segunda-feira, 27 de maio de 2013

EUTANÁSIA: RESENHAS E EXPERIÊNCIAS EM NAÇÕES DESENVOLVIDAS

BLOG ESPIRITUALIDADE E RELIGIOSIDADE. AUTOR: ÁLAZE GABRIEL GIFTED.



EUTANÁSIA EM NAÇÕES DESENVOLVIDAS


Embora oficialmente proibida e tecnicamente ilegal, a eutanásia é tolerada pelo governo liberal-democrata holandês, e abertamente realizada com o apoio da opinião pública. O médico que a pratica não será processado desde que obedeça  aos critérios estabelecidos pela Associação Médica da Holanda. Estes critérios são quatro:


1.      O paciente deve ser legalmente capaz, excluindo-se, assim, crianças, pessoas com retardo mental, distúrbios psiquiátricos e pacientes comatosos;

2.      O paciente deve ter um sofrimento físico ou mental de excepcional gravidade, sem nenhuma perspectiva de alívio, embora não necessariamente seja portador de doença terminal;

3.      O paciente deve requerer, por escrito, consistente, repetida e voluntariamente, a eutanásia; tais requerimentos devem ser bastante documentados, com a supervisão de pelo menos duas testemunhas independente;

4.      O paciente deve ser examinado, no mínimo, por um outro médico não envolvido nem seu tratamento.


Obedecidos estes critérios, estima-se que ocorram entre 5 a 8 mil mortes anuais na Holanda, devido à eutanásia. O método escolhido é em geral, o sono induzido por barbitúrico, seguido por uma injeção letal de curare.

Nos hospitais chineses a eutanásia é praticada em recém-nascidos. Devido à preocupação com o crescimento populacional, aos casais chineses é permitido ter apenas um filho. Por conseguinte, muitas crianças anormais são abandonadas nos berçários e, considerando-se que o governo não tem condições de cuidar delas, muitas são mortas nos hospitais. Ressalte-se que, em virtude da inexistência de um maior intercâmbio científico e da sensibilidade do tema, não é muito conhecido o sistema ou prática de eutanásia na China.

Nos Estados Unidos, na França, Grã-Bretanha, na Escandinávia e na Suíça já existem  correntes de opinião  que defendem a prática da eutanásia.

Os médicos franceses em sua maioria - 81% dos clínicos ouvidos pela revista "Tonus", em pesquisa realizada em setembro de 1984 - defendem a eutanásia ativa ou a passiva para os casos considerados clinicamente perdidos. Muitos deles declararam ter auxiliado pacientes, sem nenhuma esperança de cura, a morrer. Mas esclareceram se opor a qualquer prática que não considere a vontade do paciente, seja para prolongar a vida, ou acelerar a morte.

Na Inglaterra e Alemanha já existem clínicas especializadas em ajudar portadores de doenças incuráveis a morrer. Nos EUA, uma pesquisa realizada n o meio médico demonstrou que 40% dos entrevistados defendem a liberdade do paciente  decidir se quer abreviar a vida e 30% declararam que ajudariam nesse sentido se o pedido partisse do doente. Na Suíça, a população de Zurique se manifestou, através de plebiscito, em setembro de 1977, favorável à prática de eutanásia ativa para os casos de "enfermidade incurável, dolorosa e definitivamente fatal".

Quando da tentativa do plebiscito pró-eutanásia na Califórnia, EUA,  em 1988, 70% do eleitorado eram favoráveis à sua aprovação, embora nem tenha chegado a ocorrer, uma vez que apenas 130 mil das 450 mil assinaturas necessárias foram obtidas. Em 1991, no Estado de Washington, EUA, foi proposta a chamada "Initiative 119", com o objetivo de se permitir a participação do médico na morte de um paciente que, consciente e mentalmente capaz, assim o solicitasse. Dados da Associação Americana de Hospitais estimam que muitas das seis mil mortes diárias nos EUA são de alguma forma planejadas por pacientes, familiares e médicos. Na Itália, um país de forte tradição católica, a eutanásia é defendida pelo Congresso Bioético  de Milão, uma associação privada e leiga.

 

O DIREITO DE MORRER


Caso de inglês que voltou a se comunicar depois de oito anos em coma reacende polêmica sobre eutanásia

 Falar em eutanásia sempre foi motivo para que uma explosiva polêmica se instale. No final de março, no entanto, de 1990, surpreendente caso de um jovem inglês que voltou a se comunicar depois de 8 anos  em coma profundo foi o estopim para que a discussão se tornasse ainda mais acalorada. Andrew Devine, 30 anos, sofreu graves lesões cerebreais durante um tumulto entre torcidas do Liverpool e do Nottigham Forest ocorrido em 1989, no estádio de Sheffield, na Inglaterra. Depois de um longo período no hospital, ele foi levado para casa, onde ficou  sob os cuidados da família. Hoje, o rapaz se comunica por meio de um botão no qual um toque significa "sim" e dois "não".

No Brasil, a mineira Zenália de Oliveira, 74 anos, acordou em 12 de novembro de 1996 de um sono profundo de sete anos. Tinha sofrido um aneurisma, passou por duas cirurgias e foi condenada  a uma vida vegetativa. Hoje, voltou a falar e tem uma rotina normal em Montes Claros. Para quem  é contra a eutanásia, as reações de Devine e Zenália transformaram-se em poderosos argumentos. "Se houvesse eutanásia na Inglaterra, esse rapaz já estaria morto", acredita o advogado Luiz Flávio Borges D’Urso, presidente da Associação Brasileira dos Advogados Criminalistas. Especialista em Direito Penal, critica a prática com veemência por entender que a medicina ainda não tem a palavra final e que a indução à morte poderia se transformar em um perigoso instrumento." Haveria sempre um manto de desconfiança em casos em que o cônjuge deseja se livrar do outro para ficar com um amante", afirma.

O advogado não está sozinho na sua posição. Na Austrália, a eutanásia, que havia sido regulamentada no ano de 1996, acabou sendo revogada. No Brasil, além de ser considerada homicídio, também não é vista com bons olhos pela maioria dos médicos. Esta eutanásia repelida pela comunidade médica é aquela muito parecida com a praticada,  por exemplo, pelo médico americano Jack Kevorkian, conhecido como o "doutor morte" por ter inventado a "máquina do suicídio".

Formada por tubos de ensaio repletos de substâncias que, quando misturadas, tornam-se letais, a mistura ajuda pacientes com doenças terminais a morrerem mais rapidamente. Isto é o que a maioria de médicos, juristas e a Igreja condenam: a indução à morte. Essa é uma situação bastante diferente de casos em que médicos e familiares optam por suspender o chamado "suporte avançado da via", um conjunto de atos médicos, medicamentos e tecnologia capaz de manter vivo ou, em muitos casos, apenas adiar  a morte de um paciente. Atitude sem dúvida difícil, a suspensão costuma ser recomendada nos casos em que o paciente, de fato, não tem mais nenhuma chance de vida. O exemplo mais comum é um doente de câncer em estágio terminal que entrou em coma pela própria gravidade de seu estado.

"Poderíamos prolongar a sua vida por mais um período. Ele morreria em paz em uma semana ou depois de sofrer por 40 dias", explica o médico intensivista Flávio Maciel, chefe da UTI de adultos do PAS-12, em São Paulo, e presidente da Sociedade Paulista de Terapia Intensiva.

Nesses casos, até mesmo a Igreja empresta seu apoio à suspensão do tratamento. "Interromper um procedimento médico honeroso, extraordinário e desproporcional aos resultados esperados pode ser legítimo", opina o padre Fernando Altemeyer Jr., vigário de comunicação da Arquidiocese de São Paulo. Embora aos olhos leigos pode parecer difícil  distinguir  um caso em que há chances de reversão do coma de outro completamente perdido, os médicos acreditam que a tecnologia e a experiência podem favorecer uma resposta bastante precisa.

Um estado de coma provocado pela falência de múltiplos órgãos e sistemas, por exemplo, tem sempre um prognóstico ruim. Afinal, nesses casos, causados  por traumatismos violentas, infecções graves e generalizadas ou processos malignos como o câncer, nenhum órgão está mais funcionando razoavelmente.

"Quem tem Experiência sabe que este quadro não vai mudar", explica Renato Terzi, presidente da Associação de Medicina Intensiva Brasileira. Além de tentar abreviar o sofrimento do paciente, o que também se leva em consideração na hora de decidir a oportunidade de manter um paciente como esse em um leito da Unidade de Terapia Intensiva (UTI) é questionar até que ponto vale a pena manter um lugar ocupado com uma pessoa que não tem mais chance de vida. Mas para os que fecham questão contra a eutanásia, mesmo atitudes como essa podem, em última instância, ser consideradas um crime contra a vida.

Suspender o tratamento a alguém que vai morrer  mais cedo ou mais tarde, no entanto, não é considerado eutanásia como a que pratica o "doutor morte" nem por quem o adota nem por outros estudiosos do assunto. "Nesses casos interromper o tratamento é o reconhecimento de uma situação em que nada mais há de ser feito", acredita o desembargador paulista Olavo Silveira.

Nos casos em que  ainda há esperança, no entanto, a prática é manter o paciente vivo a partir da utilização de todos os recursos tecnológicos possíveis, mesmo que o doente esteja em estado de coma. Isso porque há vários comas que são reversíveis. "Só se pode pensar em suspensão de tratamento quando há falência  dos órgãos", afirma o cirurgião Quirino Cotti, defensor do procedimento nesses casos. "Somos favoráveis a que se  desligue os aparelhos em situações de morte encefálica", completa Waldyr Mesquita, presidente do Conselho Federal de Medicina. Mas mesmo nos casos de manter vivo um paciente em coma com chances de recuperação há controvérsia. A pergunta que se faz é qual será a qualidade de vida que ele terá.

"A lei privilegia a autonomia do doente. Alguém perguntou ao jovem inglês se ele quer viver dessa forma?", indaga Renato Terzi. "A vida não precisa deste sentido utilitarista. Ela é vida enquanto se está vivo", rebate o advogado D’Urso.


Fonte: ISTOÉ  16 de abril de 1997.


OPINIÕES


"Morrer com dignidade  é saber que tudo foi feito em favor da vida".

Jozéf Féher,cardiologista


"Se a Medicina não prolonga a vida em vida, para quê prolongar a morte?"

"A vida só vale se existir dignidade. Viver como um amontoado de órgãos não é vida".

Carmita Abda,psiquiatra


"O médico vai até o ponto onde ele cura, depois tem de ter a humildade de saber que não pode mais avançar".

Caio Rosenthal,infectologista


"Eu chamo homicídio uma atividade que mata uma pessoa contra a sua vontade. Eu chamo de eutanásia ativa uma atividade que ajuda uma pessoa morrer conforme sua vontade, seu pedido, expresso ainda em boas condições de saúde ou nos últimos momentos de vida".

Padre Hubert Lepargneur


"Não pedi  e não escolhi de quem, por que, onde e quando nascer. Da mesma forma não posso decidir quando, como, onde, de que e por que morrer."

Roberto Freire


"É chocante e até irônico constatar situações em que a mesma sociedade que negou o pão para o ser humano viver, oferece-lhe a mais alta tecnologia para ‘bem morrer’."

Léo Pessini,padre camiliano


"Os médicos não são senhores da vida, não são capazes de criar vida do nada e não têm o direito de tratar a vida como se fosse nada. Deve-se acima de tudo, respeitar as limitações da medicina".

Dr. Evaldo D’Assumpção, cirurgião plástico



ENTREVISTAS


ENTREVISTA CONCEDIDA AO GRUPO PADRE NICOLAU, DA MATRIZ “NOSSA SENHORA DA PIEDADE-BARBACENA”


1)  A Igreja Católica é contra a qualquer tipo de Eutanásia. Qual a sua posição pessoal frente a esse assunto?


Vigário paroquial:   Minha opinião pessoal é contra. Pois a Eutanásia é contra a vida e não temos o direito de tirá-la. O Papa escreveu numa Encíclica contra a prática da Eutanásia e do aborto e devemos, como católicos, segui-la. Do mesmo modo, devemos seguir o V Mandamento da Lei de Deus, que é "Não Matar ". Segundo a Teologia e a Moral, é um erro tirar a vida de alguém.


2)  Mesmo se o paciente estiver sofrendo muito e sem chance de cura, não deve ser feita a Eutanásia?


Vigário paroquial: É um ponto delicadíssimo. Existem alguns padres mais modernos, que aceitam a Eutanásia nestes casos. Porém, eu sigo a Encíclica do Papa que a condena. Por exemplo, se uma criança nasce monstruosa, é dever do padre batizá-la e respeitar sua vida, sem preconceitos, independente de ser normal ou não.

 Assim como é dever do médico preservar a vida do seu paciente, é dever do padre seguir os ensinamentos de Deus do Evangelho e da Bíblia.


3)  O senhor não acha que pessoas que ficam anos ligados a aparelhos, sem perspectivas de cura, poderiam estar prejudicando outros pacientes, que não são internados por falta de leitos?


Vigário paroquial: Não se pode permitir um mal, para se fazer o bem. Por exemplo, não se pode realizar uma festa pecaminosa para arrecadar donativos para os pobres.  Não podemos salvar a todos temos que salvar salvar quem chegou primeiro, quem Deus nos mandou primeiro. A falta de leitos para todos, precariedade da saúde é causada pelo descaso do Estado para com a sociedade.


4)  O Senhor tem algum caso para nos contar?


A Rússia antiga incendiava os hospitais com os leprosos dentro, a fim de exterminar a vidas dessas pessoas, que não tinham condição de contribuir para a sociedade. "Uma vez, cheguei ao hospital e encontrei uma moça que dizia querer se suicidar, não queria  mais viver. Então, levei minha palavra amiga e tentei reanimá-la. Ela chorava muito. Depois de muito conversar com ela, ela disse que queria se confessar. E após longo diálogo a convenci que Deus encontra respostas para todos os problemas, que a vida é bela e devemos preservá-la.".

 

ENTREVISTA CONCEDIDA AO GRUPO PELO JUIZ DR. ÊNIO MARCOS FERNANDINO


1)  A prática da Eutanásia é considerada crime. Quais as penas previstas para cada tipo de Eutanásia? (Quando for Homicídio ou Indução ao Suicídio por exemplo).


Juiz:  A prática da Eutanásia é um délito, um crime penal, o qual não se confunde com homicídio ou suicídio.


2) Deve-se fazer a Eutanásia em casos terminais ou se deve esperar o avanço da Medicina  a procura de uma cura?


Juiz: Não; A função do médico é salvar a vida. Enquanto há esperança à vida, ele não deve ver o estado do paciente como um próprio desafio, e é através desse desafio que a Medicina avança no sentido de enriquecer o ser humano. Por pior que seja o caso, deve-se procurar uma solução.


3) Há casos em que os pacientes recuperam-se depois de vários anos em " Coma " (sono profundo). Em contrapartida, esses doentes ocupam o lugar de outros que poderiam ter sido salvos, dê seu parecer.


Juiz: A atual sociedade é hipócrita. A Medicina inumeras vezes, deixa de lado sua principal finalidade que é salvar vidas e toma um rumo mercantilista. A Sociedade Médica deve honrar o juramento e não deve existir portanto a frase: " fulano não tem mais cura ".


4)  O nosso código Penal é de 1940 e não trata especificamente de Eutanásia. Há um Anteprojeto de Lei que traz como novidade, um parágrafo específico sobre a Eutanásia; Qual a sua posição?


Juiz: Sou terminantemente contra à legalização. Ninguém pode definir se a pessoa se recuperará ou não. A responsabilidade de decidir se deve terminar com a vida de alguém, não cabe a um Juiz ou Médico. Deus deu a vida e só Deus pode tirar.


5)  Há casos, em que a família do doente pede a autorização jurídica para realizar a Eutanásia. Qual a sua posição?


Juiz: O Juiz não tem autoridade para deferir um pedido de Eutanásia, pis se o fizer estará indo contra o Código Penal. E no meu caso contra os princípios morais e religiosos. Eu posso julgar fatos, mas não posso julgar sua consciência.

 

ENTREVISTA CONCEDIDA AO GRUPO PELO PRESIDENTE DO CENTRO ESPÍRITA ARAQUEM, ALTAMIR ZONZIM


1)  Qual a posição da Doutrina Espírita em relação à prática da Eutanásia?


Somos contra. No espiritismo acredita-se na sobrevivência da alma. Matar o corpo não resolve pois o espírito continua vivo e a reencarnação é um resgate do passado. Um minuto de vida é vida; cada minuto de vida é um resgate.


2)  Mesmo se o paciente estiver sofrendo muito e sem chance de cura?


O sofrimento do corpo enriquece o espírito, resgata seu passado. O arrependimento de uma pessoa que significa engradecimento pode vir a ser feito no último minuto e a Eutanásia, pode acabar impedindo esse arrependimento.

 No caso da morte cerebral, a morte é do corpo. O espírito ainda fica enlaçado com o corpo, esse desenlace é lento e deve ser respeitado para que não haja prejuízo do resgate.


3)  O senhor tem algum caso para nos contar?


Uma jovem americana que já estando em coma durante muito tempo, seus aparelhos foram desligados, ficando além ainda viva por mais alguns anos. Isso prova que não era a hora de seu desencarne.

 

CONCLUSÕES


Este trabalho presta-se a examinar as linhas mestras que norteaim tão polêmico assunto contribui de certa forma, para a nossa concientização como futuros médicos.

Ao escolher a Medicina como nossa profissão temos como objetivo salvar as vidas.

Praticar a Eutanásia é ir contra a vida. Mesmo em casos terminais, como câncer e AIDS, mesmo a pedido do paciente ou da família, o dever do médico é sempre buscar a cura e não aceitar a morte. Os casos mais graves devem ser encarados como um desafio e um estímulo ao desenvolvimento da Medicina.

Praticar a Eutanásia resultaria na falência da moral Médica. Os pacientes não confiariam mais em seus médicos e haveria dúvida quanto a sua verdadeira função. A Medicina, infelizmente, não atingiu tamanho grau de perfeição que não admita erros de diagnóstico, não devemos esquecer que a Medicina é uma ciência biológica e não matemática e que o prognóstico que qualifica uma só uma opinião que, como humana, pode ser errônea.

Se os homens não dão a vida, por que hão de tirá-la? Se a função da medicina é curar, aliviar sofrimentos, consolar, por que há ela de desanimar e matar? Enquanto há vida, existe esperança. O lema da humanidade deve ser homo res homini sacra, e não homo homini lupus. A extinção da vida não é uma tarefa humana.

Para finalizar, vamos relatar um caso verídico citado por Flamínio Fávero que dizia... Em uma de suas memoráveis aulas, Estácio de Lima, citado por Flamínio Fávero, dizia que adoecera gravemente uma criança, a muitos quilômetros de Paris, anos atrás. Seu pai era médico e não se afastava do lado dela nem se descuidava de seu mal. Sua moléstia porém, era a terrível e incurável difteria, para a qual não havia remédio.

Sofria esse homem duas vezes, o que é uma forma de sofrer mais: sofria como médico, e sofria como pai. Usou todos os recursos possíveis e imagináveis para salvar sua filhinha, mas a asfixia era progressiva e a cianose anunciava-se como sinal precursor da morte. Desesperado, consultava Paris através de seus maiores vultos e a resposta não vinha. Desesperado e sem meios, pois sabia que a cura era impossível e o sofrimento insuportável, pensou em amenizar aquela dor. E naquele resto de noite injetou na criança uma forte dose de ópio, e Anjo da Noite levou-a para o Vale das Sombras. Com o chegar do novo dia, vinha também de Paris um  comunicado que dizia: "Roux descobriu  o milagre. Segue o soro antidiftérico...".

Infelizmente, a Medicina não conta ainda com os milagres para a ressurreição.


ARGUMENTOS A FAVOR DA EUTANÁSIA

 

Alguns defensores da Eutanásia apresentam os seguintes argumentos:


·         Corresponde a uma escolha de modo a evitar a dor e o sofrimento das pessoas que se encontram sem qualidade de vida ou em face terminal;

·         É uma escolha consciente e informada;

·         Cada pessoa tem o direito à autodeterminação, à escolha pela sua vida e pelo momento da sua morte;

·         Não pode ser irreflectida, pois as componentes biológicas, culturais, sociais, económicas e psíquicas deverão ser avaliadas e pensadas de forma a assegurar a verdadeira autonomia do individuo, de modo a que não haja a possibilidade de arrependimento;

·         Uma defesa que assume o interesse individual acima do da sociedade, que nas suas leis e códigos, visa proteger a vida. A Eutanásia não defende a morte, mas a escolha pela mesma por parte de quem a concebe como melhor opção ou a única;


— Os defensores acreditam que este seja um caminho para evitar a dor e o sofrimento de pessoas em fase terminal.


— A pessoa teria direito à escolha pela sua vida e pelo momento da morte.


— Quando uma pessoa passa a ser prisioneira do seu corpo, dependente de outras pessoas para ter as necessidades mais básicas. O medo de ficar só, de ser um "fardo" e a revolta levam o paciente a pedir o direito a morrer com dignidade.

Os indivíduos acreditam que esta seja uma escolha de modo a evitar a dor e o sofrimento de pessoas que se encontram sem qualidade de vida ou em fase terminal. Trata-se de uma escolha consciente e informada que reflecte o fim de uma vida em que quem morre não perde o poder de ser digno até ao fim.

A escolha da morte não poderá ser irreflectida, pois as componentes biológicas, culturais, sociais, económicas e psíquicas deverão ser avaliadas e pensadas de forma a assegurar a verdadeira autonomia do indivíduo, embora alheio de influências exteriores à sua vontade, e se certifique a impossibilidade de arrependimento.

O Homem tem necessidade de satisfazer as necessidades mais básicas, contudo o medo de ficar só, de ser um “estorvo”, a revolta e a vontade de dizer não ao novo estatuto e como Ramon Sampedro refere, no filme Mar Adentro, “a vida assim não é digna para mim” leva a conduzir o indivíduo a pedir o direito a morrer com dignidade e a afirmar que “viver é um direito não uma obrigação” (Ramon Sampedro).

Tem-se entendido a morte com dignidade como, morrer com conforto físico, emocional, psicológico e espiritual, fornecido por profissionais de saúde competentes em conjunção com familiares e se possível viver os seus últimos dias em casa.

Todos aqueles que acham a eutanásia um acto necessário em situações extremas, apresentam algumas argumentos a favor da Eutanásia. Eles acham que a Eutanásia é um modo de fugir ao sofrimento aquando da falta de qualidade de vida e em fase terminal. Também pensam que ao morrer de uma forma pouco dolorosa é significado de morte digna.

Cada pessoa tem autonomia para decidir por si próprio, estando na base da escolha pela prática ou não da eutanásia. A eutanásia não apoia nem defende a morte em si, apenas faz uma reflexão de uma morte mais suave e menos dolorosa que algumas pessoas optam por ter, em vez de viveram uma morte lenta e sofrida.

O indivíduo ao escolher a prática da eutanásia tem de ter consciência do que está a fazer, havendo consequentemente a impossibilidade do arrependimento. É preciso analisar os diversos elementos sociais que o rodeiam, incluindo também componentes biológicas, familiares e económicas.


CONTRA


— Do ponto de vista religioso, é tida como uma usurpação do direito à vida humana, devendo ser um exclusivo reservado ao "Criador ", ou seja, só ele pode tirar a vida de alguém.


— Da perspectiva da ética médica, cabe assim ao médico assistir o paciente, fornecendo-lhe todo e qualquer meio necessário ao tratamento.


— O Código Penal considera crime quem ajuda em suicídio ou homicídio mesmo que a pedido da vitima ou por "compaixão".


Os cuidados paliativos o tratamento da dor e sofrimento humano são a alternativa à eutanásia. A legalização da eutanásia poderia ser aplicada de uma forma abusiva, tendo como consequência a morte sem o consentimento das pessoas em causa.

A dificuldade de muitas vezes prever o tempo de vida que resta ao doente, bem como a existência da possibilidade de o prognóstico médico estar errado o que levaria à prática de mortes precoces e sem sentido. A possibilidade que existe de o utente se sentir menos seguro no que respeita ao tratamento, devido ao seu médico já ter praticado a eutanásia, levaria a que a relação médico/utente viesse a ser afectada de uma forma negativa.

O juramento de Hipócrates que obriga o médico a não provocar danos no utente seria violado ao ajudar alguém a apressar a vinda da morte o que poderia causar transtornos a nível psicológico nos médicos. No que respeita à família, os familiares ou herdeiros poderiam agir com interesse financeiro e recomendar ou mesmo incentivar a eutanásia.

Em termos de crenças as grandes religiões tais como a Católica afirma que a vida provém de Deus e só a Ele lhe compete tirá-la, levando a que muitas das pessoas crentes rejeitem por completo a prática da eutanásia.


CONTRA RELIGIOSO


Do ponto de vista religioso a eutanásia é tida como uma usurpação do direito à vida humana, devendo ser um exclusivo reservado ao “Criador”, ou seja, só Ele pode tirar a vida de alguém. “A Igreja, apesar de estar consciente dos motivos que levam a um doente a pedir para morrer, defende acima de tudo o carácter sagrado da vida,...” (*****, Susana; Silva, Florido,2004, p.37).

A reencarnação, o karma dos hinduistas, a roda da vida dos budistas, explica isso. Veja bem, situações como estas, servem para crescimento espiritual dos que estão em torno do doente e do próprio enfermo - estude mais isso.

Da perspectiva da ética médica, tendo em conta o juramento de Hipócrates, segundo o qual considera a vida como um dom sagrado, sobre a qual o médico não pode ser juiz da vida ou da morte de alguém, a eutanásia é considerada homicídio. Cabe assim ao médico, cumprindo o juramento Hipocrático, assistir o paciente, fornecendo-lhe todo e qualquer meio necessário à sua subsistência. Para além disto, pode-se verificar a existência de muitos casos em que os indivíduos estão desenganados pela Medicina tradicional e depois procurando outras alternativas conseguem curar-se.

"Nunca é lícito matar o outro: ainda que ele o quisesse, mesmo se ele o pedisse (...) nem é lícito sequer quando o doente já não estivesse em condições de sobreviver" (Santo Agostinho in Epístola).

Outro dos argumentos contra, centra-se na parte legal, uma vez que o Código Penal actual não especifica o crime da eutanásia, condenando qualquer acto antinatural na extinção de uma vida. Sendo quer o homicídio voluntário, o auxilio ao suicídio ou o homicídio mesmo que a pedido da vitima ou por “compaixão”, punidos criminalmente.









terça-feira, 14 de maio de 2013

A MODERNIDADE DISPUTADA: O DISCURSO DO PROGRESSO DA NAÇÃO NO CONFLITO ENTRE O PROTESTANTISMO E O CATOLICISMO

BLOG ESPIRITUALIDADE E RELIGIOSIDADE. AUTOR: ÁLAZE GABRIEL GIFTED.

 

Autoria:

Eduardo Gusmão de Quadros. UEG e PUC Goiás.

 

RESUMO 

 

Esta investigação parte de um debate teórico acerca das relações entre a esfera religiosa e a construção da modernidade.  No caso de Goiás, a construção da nova capital e a fundação de diversas cidades pelo interior ocorreram sob o signo da modernização, impulsionadas pelo Estado Novo. Todavia, boa parte das análises tem ressaltado apenas os vínculos rurais e o importante papel das tradições no campo religioso. Pretendemos nesta pesquisa considerar as manifestações religiosas a partir do desejo de ser moderno, elemento constituinte dos sujeitos e de suas sociabilidades no território goiano desde os primórdios do século XX.

 

INTRODUÇÃO

 

A ideia de que a modernidade se afirmou contrapondo-se à religião é comumente encontrada. Para que o mundo da ciência se desenvolvesse, a crença religiosa teria entrado em declínio, numa relação de proporção inversa. Os clássicos da teoria social (v.g. FREUD, 1996; MARX, 1974; WEBER, 1997) fundamentaram essa idéia[1]. Posteriormente, surgiu uma “teoria da secularização”, apoiada por autores de diferentes países, que defendia a vitória da racionalidade e da técnica ocidentais sob o mundo das crenças mágico-religiosas. As religiões perdiam sua “plausibilidade” (Berger), tornava-se “invisível” (Luckmann) e estaria cada vez mais “isolada da sociedade” (Luhmann)[2]. Nas últimas décadas, esse “pessimismo” teórico foi revisto.

Um exemplo deste processo pode ser dado pelo sociólogo norte-americano Peter Berger.  Ele foi um dos principais defensores da secularização nos anos sessenta, considerando-a um pressuposto de qualquer análise acerca do fenômeno religioso (BERGER, 1985). Em 1999, porém, escreveu que estava “essencialmente equivocado”, propondo uma “dessecularização” ou o “grande ressurgimento do religioso” (BERGER, 2000).

O importante pensador, contudo, não conseguiu ainda ver a modernidade como produtora de religiosidade.  Essa perspectiva advém mais de franceses como Marcel Gauchet (1985, 1998 e 2008) e, especialmente, Danielle Hervieu-Leger (1990 e 2008). A última autora defende a modernidade como produtora de religiões, sendo necessário:

 

Para avançar nesta direção, não manter-se unicamente dentro da perspectiva racionalista que associa por completo as ‘renovações’ religiosas contemporâneas com os impulsos modernizadores sucitados pela crise mundial e pelo desmantelamento das ideologias modernistas do progresso...; é necessário romper com o paradigma da incompatibilidade entre religião e modernidade... (HERVIEU-LEGER, 2008, p.29).

 

A cidade de Goiânia fora construída sob o estigma da modernidade[3]. Ela representa, sintetiza e é o pólo irradiador do processo de modernização do estado de Goiás. Esse projeto, encampado pelo interventor Pedro Ludovico no bojo das transformações causadas pela Revolução de Trinta, visava retirar a região de sua “atávica decadência”, impondo-se o ideário do progresso (CHAUL, 1997, p.206).

Progresso quase que imposto à força da lei. A estrutura autoritária da sociedade, o papel da liderança personalística e os conchavos entre a elite continuaram em vigor. Mas, agora, havia aquilo que Laclau (2010) denominara de “razão populista”, promovendo um grande rearranjo do espaço público, uma nova articulação entre governo e sociedade, possibilitando a emergência de discursos e atores antes inauditos.

Tais transformações, relativamente rápidas no Estado, interferiram grandemente no campo religioso[4]. Como se sabe, até o início da Republica o catolicismo era a religião oficial do Brasil, vigorando até então o direito do Padroado[5]. A criação de um governo laico já faz parte da modernização religiosa, pois a diferenciação e a autonomia das instituições básicas da sociedade estão inseridas na constituição da modernidade.

Curiosamente, o regime liderado por Getúlio Vargas se aproximava do modelo da neo-cristandade (AZZI, 1994), recompondo a aliança com o catolicismo. Em Goiás, contudo, ocorreu uma ruptura que embargou o processo. Enquanto o interventor planejava a nova capital, transferindo o governo para lá em 1937, o bispo se mudou para a cidade de Bonfim, ao sul do Estado. D. Emanuel de Oliveira tinha divergências pessoais e políticas com Pedro Ludovico, um líder maçon[6]. A nova capital não poderia ser “secular”, como pretendia o interventor (VAZ, 1997, p.262).

 

POSSIBILIDADES DE SIGNIFICAÇÃO

 

O enfoque teórico-metodológico propício a nossa investigação relaciona-se a duas abordagens básicas: uma compreensão hermenêutica dos processos culturais e o enfoque fenomenológico da experiência religiosa. Com isso, estamos afirmando que não concordamos com as duas vias da história cultural apontadas por Peter Burke: uma que enfatiza os sentidos e outra as representações (Burke, 2005: 9). A nosso ver, devemos caminhar na investigação das representações sociais para a construção dos sentidos da experiência (cf.Bonnel, V. e Hunt, L., 1999).  

Destarte, propomos considerar o âmbito cultural como um conjunto de possibilidades topocronológicas de significação. A nosso ver, existe, socialmente falando, uma zona de possibilidades de sentido e elaboração para cada ação individual. A “invenção” do mundo parte do que é dado, da experiência vivida. Não há nas culturas uma infinitude de possibilidades, mas um conjunto de possíveis onde se cria a liberdade. Esta última é processual, conquistada, não consistindo, como geralmente se pensa, num valor metafísico. Esse conjunto historicamente delimitado de possíveis inscreve-se na espacialidade e na temporalidade captada pelos corpos. É o que queremos dizer com o termo topocronológico, reunificando dimensões que foram rompidas na disciplinarização acadêmica (a Geografia e a História). Ao incorporar o espaço enquanto lugar e o evento enquanto tempo, temos a abertura das significâncias

Por que colocar a ênfase na possibilidade de significação e não nos significados? Porque os últimos são posteriores, sendo na maioria das vezes préconstruídos pela linguagem e pela tradição (Gadamer, 1997). Pretendemos, assim, dar maior historicidade ao conceito de cultura, pois sua elaboração por áreas do conhecimento mais preocupadas com a conservação do que com a mudança – é só lembrar do temor das “perdas culturais” – marcou-o profundamente. É comum, inclusive, encontrá-lo reificado, abstraído, tratado como uma “coisa” além dos seus artífices.

A ação de significar, frágil e instável, habilita tanto o pensar quanto o agir, como demonstra Ricoeur (1999). Adentramos, portanto, na esfera de interdependências, que podemos ainda chamar de dialéticas, para indicar a confluência e a distinção, a interação e o conflito, a simbiose e o arranjo tensional. Como o movimento de respiração, os atores sociais vivem atravessando as veredas da subjetivação e da objetivação da situação envolvente, elaborando assim o que se concebe por realidade. Sendo a cognição uma demanda pessoal e social, os vínculos fundadores da coletividade vão sendo simultaneamente estabelecidos.

Estamos afirmando que a relação social e a elaboração cultural são concomitantes e interdeterminados. Autores como Ciro F. Cardoso (2005) enxergam na atualidade um conflito de posições excludentes nesta questão, o que é identificado com as posturas historiográficas modernas e pós-modernas. A tipologia dos “modos de explicar” que propõe são, todavia, demasiadamente pesados nas tintas, apesar de concordarmos com o alerta dado por ele de que muitas vezes o termo cultura poderia ser substituído vantajosamente, e com maior precisão, por conceitos próximos como valores, normas, idéias, imagens, objetos ou técnicas. Tais traços dos fenômenos culturais servem para guiar nossa caracterização. Portanto, a cultura nesta pesquisa engloba:

a)      uma esfera cognitiva – As representações de si, dos outros e do mundo, que tendem a ser reproduzidas para fixar um espaço social e um regime de verdades. Por meio delas, as operações de ordenação e planejamento são partilhadas, o que igualmente acarreta rivalidades. Os saberes aceitos coletivamente desencadeiam a tradicionalização, uma semântica pré-estabelecida que prossegue sendo adaptada à medida que é invocada;

b)      uma performance – Os modos de fazer assumidos a partir da competência significativa, o que pode resultar em estilos. Por estilos compreendemos formas relativamente padronizadas de apropriação e exposição (lingüística, comportamental) encontradas numa dada configuração social;

c)      um campo motivacional – Os afetos e desejos são componentes significativos fundamentais. Não se pode reduzir o comportamento humano à mitologia do ser racional. Entender as razões dadas é ir além das legitimações propostas.

Outros aspectos poderiam ser apontados, mas a ampliação demasiada de um conceito retira dele sua funcionalidade. Os traços apontados não podem ser separados, porque interligados constroem um desenho do agir histórico. Reunir ações, representações e significações, como recomenda Chartier (2006), nos ajudará a compreender melhor as experiências religiosas individuais e coletivas.

Max Weber, em seus estudos de sociologia religiosa, indicou que seria melhor chegarmos a alguma definição de religião no final de nossas investigações e não partir delas (1997:65). Não é que consideremos inúteis as tentativas de construção teórica, elas dão uma direção de pesquisa, mas consideramos, como o mestre alemão, mais pertinente uma abordagem de teor pragmático.

Não existe religião “sozinha”. Daí a importância de não se partir de um nível abstrato, isolado, sendo preferível identificar como funciona o religioso em um dado grupo, época ou cultura (Caputo, 2002). Para identificá-lo, entretanto, é necessário partir de algumas características.

A escola fenomenológica foi a que forneceu as contribuições mais relevantes neste ponto. Gerard Van der Leew (1964) enfatizou a vivência do religioso como um tema fundamental das pesquisas. Ela não seria algo captável em si, pois os sujeitos religiosos ao tentarem compreendê-la e explicá-la, retrabalham-na com as categorias lingüísticas disponíveis. Há um esforço de traduzibilidade para os códigos comuns do cotidiano. Sob a ordem também do logos é que tal vivência fica arquivada na memória, podendo ser reatualizada através das ações rituais.

O típico da experiência com o sagrado seria a sensação de um sentido último, profundo, para a vida e para os cosmos. Essa capacidade de significação é acompanhada da busca de poder, de controle sobre as circunstâncias da vida (Leew, 1964:650). Os limites do sentido requerem poder e o poder estabelece limites ao sentido. Tais fronteiras encontram-se no ato de transcendência.

A fenomenologia forneceu uma base para os estudos religiosos, contudo ela possui acentuada tendência ao idealismo. Uma história “religiosa” da religião deve ser cruzada com uma história naturalística (Griffin, 2000). Talvez, tivéssemos perdido menos tempo em debates estéreis, se escutássemos o conselho de Ernst Troeltsch, dado no início do século XX, quando propôs por método mesclar ambas perspectivas num “idealismo crítico” (1977:83).

Entendemos a expressão como uma radical historicização das concepções religiosas. Essa dimensão dinâmica da vida interage com outros fatores e compete cotidianamente com outros investimentos do sujeito (Certeau, 1985 e 1996). Mas, ao mesmo tempo, podemos encontrar um específico gerado no ato de crer: a plusificação (QUADROS, 2005). Algo a mais envolve o objeto de fé ou a doutrina religiosa. Esta característica é fundamental ao que comumente denominado de sagrado.

A modernidade goiana alterou concepções de sagrado tradicionais, mas entendemos que gerou recursos para sua própria viabilização. A rápida modernização do Estado gerou novas representações religiosas (campo cognitivo), direcionou expectativas (campo motivacional) e possibilitou práticas inovadoras (campo perfomático). Os sujeitos tiveram, também, na religiosidade um lugar para buscar seu empodaremento.

 


POPULISMO, FÉ E NAÇÃO

 

A bibliografia acerca do populismo é relativamente extensa, contudo as análises sobre o discurso religioso nesse regime político ainda é escasso. As tentativas de angariar o apoio da população e as expressões simbólicas da nacionalidade inauguradas com a Revolução de Trinta possuíam cores religiosas, mas esse aspecto não despertou a atenção dos investigadores. Por outro lado, a igreja católica havia sofrido o golpe da separação do Estado com a Primeira República e durante todo esse período permaneceu na tentativa reestruturação e reaproximação das elites. Um momento oportuno será a década de Trinta do século passado, quando uma nova forma de hegemonia social e política foi instaurada no Brasil.

Podemos chamar esse rearranjo nas relações entre os grupos sociais e políticos ainda de populismo? É verdade que já se falou no “colapso do populismo no Brasil” (IANNI, 1968). Essa era a interpretação majoritária da esquerda quando ocorreu o golpe civil-militar em 1964. A política populista iniciada com o governo de Getúlio Vargas teria terminado com a derrubada de João Goulart e uma nova forma da “burguesia internacional” exercer seu domínio teria iniciado com a ditadura militar instaurada. Não vamos discutir aqui os debates sobre esse recorte temporal, mas podemos lançar a suspeita de que a forma de fazer política na modernidade possui uma forte herança do populismo.

Nesta pesquisa, não pretendemos abordar todo esse período “clássico”, digamos assim, da política populista, mas principalmente seus primórdios. A Era Vargas teve seu paralelo em Goiás com o governo de Pedro Ludovico Teixeira, durante cerca de quinze anos após a Revolução de Trinta e retornando depois, igualmente, durante a década de cinqüenta. Os novos valores instaurados e a nova forma de pensar a governabilidade modificaram as estruturas da sociedade brasileira e goiana, ressalvando-se os aspectos locais a serem aprofundados. Portanto, investigar como a religiosidade se expressou nesse período é relevante, pois a população tinha nos ritos, crenças e símbolos religiosos uma forma privilegiada de manifestação e de construção da vida comunitária.

Essa questão da integração social e da unidade popular foi fundamental na época. O enfoque estatal estava voltado para a constituição da nacionalidade. Como se sabe, as análises de Benedict Anderson provocaram uma guinada nos estudos acerca da identidade nacional quando esse autor a definira como “uma comunidade politicamente imaginada” (1989, p.14). O ganho foi perceber a importância que as expressões culturais tinham no surgimento das nações, processo que caracteriza a história mundial dos últimos dois séculos. Apesar da importância dada à cultura, aos símbolos e aos sentimentos nessa análise, destacamos que a religiosidade permaneceu ausente de sua obra e da maioria de seus seguidores.

Assome-se que para a política populista ser exercida, essa unidade do “povo” exerce tanto a função de pressuposto quanto a de meta das ações. Poderíamos sugerir, inclusive, que foi o populismo que criou politicamente a categoria de povo, das massas ou dos “trabalhadores”, conceitos que englobavam as manifestações coletivas. Como colocou Ângela de Castro Gomes, os significados básicos do populismo envolvem:

 

1 – “... uma política de massas, vale dizer, um fenômeno vinculado à proletarização dos trabalhadores na sociedade complexa moderna, sendo indicativo que tais trabalhadores não adquiriram consciência e sentimento de classe”;

2 – “o populismo está igualmente associado a uma certa conformação da classe dirigente, que perdeu essa representatividade e poder de exemplaridade, deixando de criar os valores e estilos de vida orientadores de toda a sociedade”

3 – A unificação dos dois aspectos anteriores "pela mediação de um líder carismático" (GOMES, 2001, p.24-25)

 

Os três aspectos em destaque são importantes para entender como o “povo” emerge enquanto sujeito social e político no regime instaurado pela Revolução de Trinta. A igreja católica, em suas pastorais, está preocupada com a perda de prestígio das camadas dirigentes, com os novos movimentos que surgem entre os trabalhadores (a exemplo do comunismo) e também vê no surgimento dos líderes carismáticos importantes aliados para a reconstrução do domínio cultural e religioso. O exemplo a ser seguido será a Itália, onde a concordata com Mussolini resolveu uma série de problemas relativas ao Vaticano (AUBERT, 1976).

Então, há um campo de disputas nessa construção do “povo”, um conflito entre diferentes visões acerca do domínio da vontade popular e de suas manifestações. Simultaneamente, encontramos em nível nacional uma importante reaproximação do episcopado com o governo de Getúlio Vargas. Antes da vitória do movimento revolucionário, o bispo do Rio Grande do Sul, D. João Becker, já apoiava o programa da Aliança Liberal. Durante a campanha presidencial de Getulio, pregou um sermão afirmando que:

 

“Falta-nos na suprema direção da Pátria um novo Moisés que tenha a audácia cívica de escolher a Nosso Senhor Jesus Cristo para guia da Nação, que tenha coragem de restbelecer os direitos, os ensinamentos e as leis de Deus em todos os departamentos da sociedade brasileira. Quem o será? Como todos os estados, o Rio Grande do Sul tem o direito inconcusso, como o fez. Eu quisera, como todos os presentes o desejam, que este Moisés regenerador da República surgisse do meio do heróico povo Gaúcho...” (apud BEOZZO, 1995, p.287).

 

Temos neste pequeno trecho a imbricação de valores que estamos tentando demonstrar. Deus, a nação, o líder e as “leis de Deus” – no caso, da igreja Católica – estão intimamente relacionados e, com a penetração do catolicismo sobre as camadas populares, cremos que esse apoio será fundamental no novo regime político instaurado. Mas devemos deixar claro que esse apoio recíproco não ocorreu em todos os estados.

No caso de Goiás, houve divergências evidentes entre o interventor revolucionário, e depois governador, Pedro Ludovico e o bispo D. Emmanuel de Oliveira. Ronaldo Vaz chama-o de “bispo da Nova Cristandade”, entretanto não deixa de apontar a resistência clerical ao projeto da nova capital, como fora realizado. Goiânia foi projetada para ser uma cidade “secular” (1997, p.262). Proliferaram, na verdade, desde os anos trinta, as lojas maçônicas e as denominações protestantes. Tais manifestações também foram importantes, apesar da pesquisa acerca de sua influência ser um pouco mais dificultosa. Nesse projeto, buscaremos comparar principalmente a presença do protestantismo, relacionado classicamente com a modernidade (WEBER, 1997; TROELTSCH, 2005), e a estratégia do catolicismo para manter sua hegemonia sócio-cultural.  

Em 1970, Boris Fausto publicou uma obra onde fazia a avaliação da historiografia acerca do movimento revolucionário de 1930. Nela criticava as teorias “dualistas” ou “classistas”, que não dariam conta de captar o sentido do regime iniciado com Vargas (1997, p.11). A ruptura com a economia agrária, a aliança com a burguesia industrial emergente, a intervenção das classes médias ou a relevância dos grupos militares na Revolução são tratadas como exageros que, em última instância, tornaram-se mitos historiográficos.

Essas críticas, apesar de antigas, foram pouco incorporadas na historiografia goiana acerca do período governado por Pedro Ludovico. Um exemplo pode ser dado pela obra coletiva organizada por Dalva Borges de Souza, Goiás: Sociedade e Estado (SOUZA, 2004). Não queremos desmerecer, obviamente, os autores que ali escrevem, ou a contribuição que deram traçando um bom perfil histórico da política goiana no século XX. Mas queremos apontar certos termos que continuam a ser repetidos como se fossem claros e evidentes, a exemplo de oligarquias agrárias, coronelismo, classe ruralista, atraso, burguesia, capitalismo dependente, modernização industrial, interesses internacionais, etc. Eles são conceitos heurísticos que têm seu valor se matizados de acordo com a situação local e trabalhados de modo relacional. Além do mais, a maioria dos pesquisadores assume, direta ou indiretamente, a postura interpretativa do grupo que venceu, ou seja, o lugar de quem olha a história a partir de Goiânia e do impacto que gerou.

A igreja, mesmo enquanto instituição, pouco aparece na obra, o que também é resultado do referencial teórico-metodológico adotado pelos autores. Mas será que ela não contribui para a política estatal? Seus valores não estão presentes, de maneira característica, na sociedade goiana? O que buscamos nessa pesquisa é, destarte, revisitar o período dos anos trinta e quarenta inserindo a presença dos grupos religiosos na conjuntura social e política de Goiás. As crenças compõem a cultura política da época, assim como esta demarca o campo religioso. A fé não pode ser considerada somente um epifenômeno, um espelho da posição social, dando sentido as próprias relações sociais e posições de classe (CERTEAU, 1996). Na constituição dos sujeitos e na configuração das práticas significativas, todo um conjunto de interesses, tradições e projetos estão manifestos, estando as crenças geralmente presentes.

As análises sobre o populismo também pouco observaram a contribuição dada pelo discurso religioso. O livro organizado por Jorge Ferreira (2001) reúne especialistas no assunto e mesmo havendo certo destaque dado às expressões culturais e às estratégias de sociabilidade, a igreja permaneceu ausente. Outro exemplo advém do livro de Maria Helena Capelato, bastante inovador do ponto de vista temático e metodológico. Fala-se que os regimes Peronista e Varguista buscaram o apoio eclesiástico e que ambos se valiam de imagens religiosas em sua propaganda (1998, p.29), entretanto a temática não foi desenvolvida pela autora.

É o que pretendemos fazer. Mapeando como as representações religiosas da sociedade marcaram o discurso e a prática populista, esperamos contribuir para o melhor entendimento da época. De maneira complementar, estudaremos como as instituições religiosas se aproximaram, ou não, do regime instituído em Goiás com a Revolução de Trinta, com a criação de Goiânia e com os valores modernos irradiados pela nova capital.

 

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[1] Foi pincipalmente Weber que forneceu as bases da teoria da secularização defendendo “o grande processo histórico-religioso do desencantamento do mundo” (2004, p.96) como irrevogável.

[2] Uma resenha das principais ideias desses e de outros autores encontra-se na obra de Martelli (1995).

[3]Não vamos entrar aqui no debate acerca dos diferentes conceitos de modernidade. Definimo-la a partir do criador do termo, Baudelaire, que rompendo tanto com a nostalgia romântica quanto com o otimismo iluminista, expressava com essa palavra o sentimento generalizado de ruptura com o passado, valorizando positivamente o atual e o presente como uma melhora decisiva. Cf. Gagnebin (1997, p.143).

[4]Seguindo Bourdieu, entendemos campo religioso como "a constituição de instâncias especificamente organizadas com vistas a produção, a reprodução e a difusão de bens religiosos" (1973, p.37). Ele é resultado da "estrutura de distribuição do capital de autoridade propriamente religiosa, (onde) as diferentes instâncias religiosas, indivíduos ou instituições podem lançar mão do capital religioso na concorrência pelo monopólio da gestão de bens de salvação, enquanto poder de modificar em bases duradouras, as representações e as práticas dos leigos, inculcando-lhes um habitus religioso..." (id., p.57). Esta perspectiva ao mesmo tempo sistêmica e conflitiva é importante para os objetivos da pesquisa.

[5]O direito ao Padroado foi estabelecido pelo Tratado de Tordesilhas, ainda antes da conquista do território brasileiro. Através dele, o governo possuía alto grau de poder administrativo sobre a igreja. Após a independência, esse direito foi adquirido em Roma e só foi extinto com o fim da monarquia, apesar dos protestos eclesiásticos. A nosso ver, a reconfiguração das forças teo-políticas (QUADROS, 2009) é importante dentro da problemática que pretendemos investigar.

[6]O forte conflito da Igreja Católica com a maçonaria é representado pela obra de Cônego Trindade, Lugares e Pessoas (SILVA, 1948), que em um livro de história eclesiástica dedica diversas páginas transcrevendo as condenações do magistério eclesiásticos aos maçons.